沃格林的秩序哲學(xué)實(shí)際上提供了一個(gè)比較文明研究的很好的理論框架，使我們不再停留于簡(jiǎn)單的求同或求異邏輯，而是就一些核心問(wèn)題全面地刻畫(huà)不同文明的特點(diǎn)。至于他對(duì)普遍人類和普遍人性的道義關(guān)懷，在目前風(fēng)云詭譎的國(guó)際形勢(shì)下也能夠給我們指示一種超拔現(xiàn)實(shí)的精神力量。

唐文明  清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、系主任，清華大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，人文學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，清華大學(xué)道德與宗教研究院副院長(zhǎng)，中華孔子學(xué)會(huì)秘書(shū)長(zhǎng)。主要研究領(lǐng)域：倫理學(xué)、政治哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。2001 年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)博士學(xué)位，同年任教清華大學(xué)哲學(xué)系至今。在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇，出版學(xué)術(shù)專著《極高明與道中庸：補(bǔ)正沃格林對(duì)中國(guó)文明的秩序哲學(xué)分析》《與命與仁：原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問(wèn)題》《近憂：文化政治與中國(guó)的未來(lái)》《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》《敷教在寬：康有為孔教思想申論》《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》及學(xué)術(shù)譯作若干篇，主編《公共儒學(xué)》。

“七個(gè)問(wèn)題”         沃格林能夠指示一種超拔現(xiàn)實(shí)的精神力量

第一問(wèn)： 

唐老師好！首先祝賀您的新著出版。這本《極高明與道中庸》主要討論沃格林的秩序哲學(xué)尤其是他的中國(guó)文明研究，您選取的書(shū)名極富中國(guó)傳統(tǒng)儒家色彩，是如何想到的呢？

唐文明：

沃格林解讀世界各大文明時(shí)非常重視超越的突破，他所謂的“歷史的秩序就是秩序的歷史”即是將超越的突破作為刻畫(huà)人類歷史的最重要的精神事件。進(jìn)而，他又強(qiáng)調(diào)由超越的突破帶來(lái)的巨大危險(xiǎn)是不承認(rèn)那種永遠(yuǎn)存在于超越與內(nèi)在之間的張力，因此他從柏拉圖那里提取了一個(gè)“間際”（metaxy）的符號(hào)，來(lái)表達(dá)超越與內(nèi)在的體驗(yàn)中意識(shí)的平衡的必要性。《中庸》中的“極高明而道中庸”，恰恰可以如此解讀：“極高明”即指超越的突破，“道中庸”強(qiáng)調(diào)平衡的藝術(shù)，而我以“極高明與道中庸”為書(shū)名，而非原來(lái)的“極高明而道中庸”，是想表達(dá)這樣的意思：世界各大文明——書(shū)中主要聚焦于希臘文明、以色列文明與中國(guó)文明——各自有其“極高明”的方式，也各自有其“道中庸”的方式。  

 

Eric Voegelin, 1901－1985

第二問(wèn)： 

您在全書(shū)開(kāi)篇就提到，沃格林對(duì)中國(guó)文明的研究在其思想發(fā)展過(guò)程中具有重要意義。我們是否可以理解為，沃格林的中國(guó)文明研究也是您進(jìn)入沃格林的抓手？為什么？

唐文明： 

我進(jìn)入沃格林與我對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判有關(guān)。2014年我在《讀書(shū)》雜志發(fā)表《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》一文后，有一天我突然意識(shí)到，我對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)立的兩種意識(shí)形態(tài)化的主要思潮都采取的批評(píng)態(tài)度似乎與沃格林對(duì)西方現(xiàn)代歷程中對(duì)立的兩種意識(shí)形態(tài)化的主要思潮的批評(píng)類似。于是我就去細(xì)讀沃格林的著作。閱讀過(guò)程印證了我上述的猜測(cè)，但我越來(lái)越感興趣的是沃格林對(duì)古典文明的解讀，而不僅是他對(duì)現(xiàn)代性的批判。之后，我萌生了要寫(xiě)一篇關(guān)于沃格林論中國(guó)文明的論文，因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)一些學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論都沒(méi)有搞清楚或者說(shuō)忽略了沃格林思想的前后轉(zhuǎn)變，立論大多依據(jù)《秩序與歷史》前三卷對(duì)中國(guó)文明的簡(jiǎn)要論述——雖然《天下時(shí)代》屢屢被提及。于是我花了較多的時(shí)間與精力去理解沃格林從《秩序與歷史》前三卷到第四卷的思想轉(zhuǎn)變。在這個(gè)過(guò)程中我對(duì)沃格林的理解也在逐漸加深，意識(shí)到他的思想構(gòu)成了一個(gè)極好的文明比較研究的理論框架。這使得我修改了原來(lái)的寫(xiě)作計(jì)劃，從原來(lái)的只想寫(xiě)一篇澄清性的論文修改為全面論述沃格林對(duì)世界幾大文明的秩序哲學(xué)分析。而新冠疫情的爆發(fā)也給了我更為從容的寫(xiě)作時(shí)間，在2020年上半年蝸居家中的幾個(gè)月，我完成了大約8萬(wàn)字的初稿。之后一直到2021年底，基本上沒(méi)再寫(xiě)，都是在查閱資料，反復(fù)思考。2022年開(kāi)始重新修訂，經(jīng)過(guò)半年多時(shí)間，基本定稿。在書(shū)稿交出版社之后還有不少修改，成為現(xiàn)在大家看到的這個(gè)樣子。  

埃里克·沃格林著《天下時(shí)代：秩序與歷史 卷四》，譯林出版社 ，2018

第三問(wèn)： 

能否概要地介紹下您理解中的沃格林的秩序哲學(xué)是怎樣的，有何特點(diǎn)？

唐文明： 

“秩序哲學(xué)”是沃格林對(duì)柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)的概括與發(fā)揮，用于衡定各大文明的秩序階次，其核心是意識(shí)哲學(xué)，即前面講過(guò)的超越的突破，其主干是歷史哲學(xué)，即以普遍人類、普遍人性為歷史的歸宿。 

第四問(wèn)： 

我在閱讀全書(shū)的過(guò)程中對(duì)于第六章印象深刻，您基于天下時(shí)代說(shuō)重新處理了沃格林特別關(guān)注的靈知主義問(wèn)題；從全書(shū)的結(jié)構(gòu)來(lái)看這章看似“閑筆”，但又有過(guò)渡作用，而從內(nèi)容來(lái)看又占據(jù)了一個(gè)論述的核心位置，能否展開(kāi)講講在這里處理靈知主義問(wèn)題是如何考慮的？

唐文明： 

靈知主義是沃格林思想中的一個(gè)重要話題，但并不是《天下時(shí)代》這本書(shū)中的核心問(wèn)題，所以我最早的寫(xiě)作計(jì)劃中并沒(méi)有這一章，但在寫(xiě)作計(jì)劃擴(kuò)展后，我越來(lái)越意識(shí)到有必要處理一下這個(gè)問(wèn)題，原因在于，這個(gè)問(wèn)題與我所說(shuō)的“道中庸”——也就是“平衡的藝術(shù)”——密切相關(guān)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，靈知主義就意味著失衡，因此，要說(shuō)明平衡的藝術(shù)，必須先對(duì)失衡現(xiàn)象進(jìn)行診斷性的描述。于是我就想，既然靈知主義是沃格林思想中的一個(gè)重要話題，那我可以通過(guò)一章的篇幅將沃格林對(duì)這個(gè)話題的主要觀點(diǎn)呈現(xiàn)出來(lái)，這也是非常有意義的。于是我將沃格林提出“現(xiàn)代性是靈知主義的增長(zhǎng)”這一著名看法的來(lái)龍去脈刻畫(huà)了出來(lái)，即從《政治觀念史稿》第四卷中“上帝的子民”一章到《新政治科學(xué)》，再到收在《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》里的兩篇關(guān)于現(xiàn)代靈知主義的論文等。  

沃格林著《文藝復(fù)興與宗教改革：政治觀念史稿·卷四》，華東師范大學(xué)出版社，2019

至于《天下時(shí)代》，從這一章中應(yīng)該可以清晰地看到，靈知主義話題在其中仍然非常重要，雖然算不上是核心問(wèn)題。在寫(xiě)作這一章的過(guò)程中，我的一個(gè)新發(fā)現(xiàn)是，沃格林對(duì)基督教正典中的靈知主義影響的分析與他對(duì)現(xiàn)代靈知主義的理解存在明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，沃格林對(duì)基督教正典中的靈知主義影響的分析主要聚焦于保羅書(shū)信與約翰福音，而他基于目的論與價(jià)值論的差異將現(xiàn)代靈知主義區(qū)分為進(jìn)步主義與烏托邦主義；我所說(shuō)的對(duì)應(yīng)關(guān)系是這樣的：沃格林對(duì)保羅書(shū)信中的靈知主義影響的批判性分析對(duì)應(yīng)于他對(duì)進(jìn)步主義的批判性分析，他對(duì)約翰福音中的靈知主義影響的批判性分析對(duì)應(yīng)于他對(duì)烏托邦主義的批判性分析。與此相關(guān)的另一點(diǎn)是，當(dāng)沃格林將謝林、黑格爾作為以約翰福音為底本的現(xiàn)代靈知主義的代表時(shí)，他特別指出了謝林將基督教的歷史區(qū)分為彼得的基督教、保羅的基督教與約翰的基督教——這三者在歷史中的形態(tài)即是天主教、新教和德國(guó)古典哲學(xué)——的看法。他的意思是說(shuō)，謝林對(duì)基督教的歷史的刻畫(huà)其實(shí)構(gòu)成了一種歷史哲學(xué)，而這種歷史哲學(xué)正與作為現(xiàn)代靈知主義根源的約阿希姆的歷史三一論——圣父的時(shí)代、圣子的時(shí)代與圣靈的時(shí)代——高度一致。  

《約翰福音》

于是結(jié)論就非常明確了：新教改革是西方從古代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的最重要的一環(huán)，而之后的德國(guó)古典哲學(xué)只不過(guò)是沿著新教改革的思想路線繼續(xù)前沖。現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)界不乏對(duì)現(xiàn)代性持批判態(tài)度而又對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)抱有希望的學(xué)者，我想，沃格林對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判性分析值得他們深思。 

此外，如果說(shuō)這一章的寫(xiě)作存在一個(gè)遺憾，那就是，我沒(méi)有正面處理布魯門伯格在《現(xiàn)代的正當(dāng)性》中的觀點(diǎn)。從表面上看，布魯門伯格說(shuō)“現(xiàn)代性并不是靈知主義的增長(zhǎng)，而是對(duì)靈知主義的克服”，與沃格林的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，但根據(jù)我個(gè)人非常有限的了解，其實(shí)二者的觀點(diǎn)頗有異曲同工之處。首先，二者都強(qiáng)調(diào)靈知主義對(duì)于理解現(xiàn)代性的重要性——這里應(yīng)當(dāng)提到洛維特的《歷史中的意義》一書(shū)對(duì)二者的共同影響；其次，如果僅從意圖上來(lái)說(shuō)“現(xiàn)代性是對(duì)靈知主義的克服”，那么，再加上一個(gè)“現(xiàn)代性并未克服靈知主義”，就可能和沃格林的觀點(diǎn)相去不遠(yuǎn)了。總之，將布魯門伯格的觀點(diǎn)與沃格林的觀點(diǎn)作簡(jiǎn)單對(duì)立的理解可能是非常膚淺的，也沒(méi)有多大意義；需要對(duì)布魯門伯格的思想有深入研究之后，才能看清楚二者的差異究竟意味著什么，而這是我目前無(wú)法做到的。關(guān)于這個(gè)話題，或許還需要指出以下事實(shí)：洛維特的《歷史中的意義》首版于1949年，沃格林明確提出現(xiàn)代性是靈知主義的增長(zhǎng)，是在1951年的沃爾格林講座，此即1952年首版的《新政治科學(xué)》的內(nèi)容，布魯門伯格的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》首版于1966年，沃格林的《天下時(shí)代》首版于1974年，而在《天下時(shí)代》這部沃格林最重要的著作中，并無(wú)對(duì)布魯門伯格的任何明確回應(yīng)——哪怕是一個(gè)注釋。  

Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age. MIT Press, 1985 

Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. University of Chicago Press, 1957 

第五問(wèn)： 

您在全書(shū)接近尾聲時(shí)曾給出了一個(gè)歷史性文明類型表，并把中國(guó)的歷史性文明類型概括為“藝術(shù)性文明”，能否簡(jiǎn)單介紹下這一結(jié)論是如何得出的？ 

唐文明： 

沃格林將希臘文明的秩序類型概括為人類學(xué)秩序，其所對(duì)應(yīng)的公共教化模式是以反思和沉思活動(dòng)為內(nèi)容的哲學(xué)，從心靈的超越性體驗(yàn)的方式上說(shuō)是智性神顯，而將以色列文明以及后來(lái)的基督教文明的秩序類型概括為救贖論秩序，其所對(duì)應(yīng)的公共教化模式是基于啟示而建立的宗教，從心靈的超越性體驗(yàn)的方式上說(shuō)是靈性神顯。對(duì)于中國(guó)文明的秩序類型，他也將之歸于類似于希臘的人類學(xué)秩序，但又出于理性的謹(jǐn)慎未作更進(jìn)一步的分析。我在本書(shū)中對(duì)他的觀點(diǎn)的最重要的補(bǔ)正性結(jié)論，就是將中國(guó)文明概括為一種藝術(shù)性文明。具體來(lái)說(shuō)，在對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行沃格林式的秩序哲學(xué)分析之后，我提出，中國(guó)文明的秩序類型是化育論秩序，其所對(duì)應(yīng)的公共教化模式是以禮樂(lè)為具體形態(tài)的藝術(shù)，從心靈的超越性體驗(yàn)的方式上說(shuō)是感性神顯。“感性神顯”這個(gè)詞，我斟酌了很久才確定。我們都熟悉西方語(yǔ)言中“感性”與“審美”的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)，所以不難理解感性神顯與藝術(shù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。感性與智性、靈性相對(duì)而言，籠統(tǒng)地說(shuō)都是人的心靈的一種能力，分別對(duì)應(yīng)于藝術(shù)、哲學(xué)與宗教三種不同的教化模式。至于化育論秩序的獨(dú)特性，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，希臘文明的人類學(xué)秩序聚焦于人，以色列和基督教文明的救贖論秩序聚焦于神，而中國(guó)文明的化育論秩序聚焦于宇宙。我在本書(shū)中也分析了中國(guó)文明何以采取這種教化模式，與其強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切有關(guān)，而強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切又是追求平衡的結(jié)果。換言之，禮樂(lè)這種藝術(shù)教化模式最能體現(xiàn)中國(guó)文明“極高明而道中庸”的追求。當(dāng)然，藝術(shù)性文明的概括是僅就中國(guó)文明的原初教化模式而言的，正如以哲學(xué)性文明、宗教性文明來(lái)概括希臘文明、以色列文明的原初教化模式一樣。這也意味著，中國(guó)文明也可以通過(guò)深度學(xué)習(xí)獲得其自身的宗教性教化模式與哲學(xué)性教化模式。中西文明全面交流一百多年來(lái)，我們已經(jīng)能夠真切地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)了。

第六問(wèn)： 

您早期的研究主要集中在儒家文明，對(duì)沃格林的關(guān)注是從何時(shí)、又是如何開(kāi)始的呢？ 

唐文明： 

正如我前面所說(shuō)，我真正關(guān)注沃格林是從2014年開(kāi)始，但閱讀沃格林，也勾起了我多年前的一樁心事。1995年我進(jìn)入北京大學(xué)哲學(xué)系，專業(yè)方向定為比較倫理學(xué)，但很快發(fā)現(xiàn)，比較研究有太多的陷阱，特別是拘泥于“我有你無(wú)、你有我無(wú)”或一味求同、求異的比較研究。于是我在寫(xiě)了兩篇比較性文章之后不再?gòu)氖嘛@性的比較研究。而沃格林的秩序哲學(xué)實(shí)際上提供了一個(gè)比較文明研究的很好的理論框架，使我們不再停留于簡(jiǎn)單的求同或求異邏輯，而是就一些核心問(wèn)題全面地刻畫(huà)不同文明的特點(diǎn)。至于他對(duì)普遍人類和普遍人性的道義關(guān)懷，在目前風(fēng)云詭譎的國(guó)際形勢(shì)下也能夠給我們指示一種超拔現(xiàn)實(shí)的精神力量。 

 

唐文明著《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012

第七問(wèn)： 

能和我們介紹下您接下來(lái)的研究與寫(xiě)作計(jì)劃嗎？

唐文明：

我的一些主要的研究計(jì)劃已進(jìn)行多年，尤其是關(guān)于經(jīng)典儒學(xué)與系統(tǒng)儒學(xué)的研究。前者尚未動(dòng)筆，仍在準(zhǔn)備之中；后者計(jì)劃先重構(gòu)朱子的系統(tǒng)儒學(xué)，以天地之心為基點(diǎn)，目前已完成了四篇論文，也得到了一些朋友的關(guān)注，還有很多部分需要進(jìn)一步展開(kāi)。至于歷史儒學(xué)與實(shí)踐儒學(xué)，也是我研究計(jì)劃中的重要內(nèi)容，目前只是有一些概要性的、方向性的思考，還遠(yuǎn)未到能動(dòng)筆的時(shí)候。就目前的寫(xiě)作而言，我一方面計(jì)劃在明年能夠完成一部研究陶淵明的小書(shū)，書(shū)名暫定為《法持時(shí)代的歸隱之志——陶淵明精神世界中的自然、社會(huì)與歷史》。此外，我還在修訂《不絕若線——中國(guó)現(xiàn)代思想檢論》的書(shū)稿，希望有機(jī)會(huì)能夠出版。